地藏经法研究18

吴信如

盂兰盆供讲义

 吴信如 讲

序

 佛法之根本教义，可以“缘起性空”四字蔽之，佛法之根本修持，则可以“上供下施”四字蔽之。盖菩萨道之行持，一切之一切，无非上求佛道下化众生，斯即上供下施也。汉传佛教，供施法门流传最久、流行最广、影响最大的，当推“盂兰盆供”与“瑜珈施食”，超生度亡，祈求福报，几乎一年一供，晚晚施食。不但已成寺庙经常赴之法务，而且形成民间超度亡放焰 口、中元节烧包之习俗。但对盂供与施食经法之大义与修持，缺乏正信、正解、正行，以致经晦而不明，法蔽而不彰，甚至沦为迷信陋习，为人所诟。往年二学园根本道场，每年都办盂兰盆法会，兴供施食，掌法顾净缘多次讲解盂兰盆经，以明盂兰盆经法教孝、教施、教食之法义，发人深省，启人智慧，使人得以正信、正解、正行。

 1991年夏，余调来北京中国佛教文化研究所，应河北省佛协会长净慧法师邀请，参加河北正定临济寺盂兰盆法会，并讲盂兰盆经。余于是综合历年师说，编写此本《盂兰盆供讲义》，以广法益，用报四恩，上供下施，回向一切。由于盆供经法多与地藏以法相通，故以本讲与《地藏经法研究》合并刊行，以飨读者。

 吴明信如谨识

 一九九七年一月十五日于北京

佛说盂兰盆经

西晋三藏法师竺法护译 

闻如是，一时佛在舍卫国祇树给孤独园。大目犍连始得六通，欲度父母，报乳哺之恩。即以道眼观视世间，见其亡母，生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即以钵盛饭，往饷其母。母得钵饭，便以左手障钵，右手抟饭，食未入口化成火炭，遂不得食。目连大叫，悲号啼泣，驰还白佛，具陈如此。佛言：汝母罪根深结，非汝一人力所奈何。汝虽孝顺，声动天地，天神、地 祇、邪魔、外道、道士、四天王神，亦不能奈何。当须十方众僧威神之力，乃得解脱。吾今当为汝说救济之法，令一切难，皆离忧苦。佛告目连：十方众僧，七月十五日，僧自恣时，当为七世父母，及现在父母，厄难中者，具饭百味五果，汲灌盆器，香油锭烛，床敷卧具，尽世甘美，以着盆中，供养十方大德众僧。当此之日，一切圣众，或在山间禅定，或得四道果，或在树下经行，或六通自在，教化声闻缘觉，或十地菩萨大人，权现比丘在大众中，皆同一心受钵和罗饭，具清净戒，圣众之道，其德汪洋。其人供养此等自恣僧者，现世父母、六亲眷属，得出三途之苦，应时解脱，衣食自然。若父母现在者，福乐百年。若七世父母生天，自在化生，入天华光。时佛敕十方众僧，皆先为施主家咒愿。愿七世父母，行禅定意，然后受食。初受食时，先安在佛前，塔寺中佛前，众僧咒愿竟，便自受食。时目连比丘及大菩萨，皆大欢喜。目连悲啼泣声，释然除灭。时目连母即于是日，得脱一劫饿鬼之苦。

 目连复白佛言：弟子所生母，得蒙三宝功德之力，众僧威神之力故。若未来世一切佛弟子，亦奉盂兰盆救度现在父母乃至七世父母，可为 尔否？佛言：大善快问。我正欲说，汝今复问。善男子，若比丘、比丘尼、国王、太子、大臣、宰相、三公、百官、万民庶人，行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父母，于七月十五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味饭食，安盂兰盆中，施十方众自恣僧。愿使现在父母，寿命百年，无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母离饿鬼苦，生人天中，福乐无极。是佛弟子修孝顺者，应念念中常忆父母，年年七月十五日，常以孝慈忆所生父母，为作盂兰盆，施佛及僧，以报父母长养慈爱之恩。若一切佛弟子，应当奉持是法。尔时目连比丘、四辈弟子，闻佛说法，欢喜奉行。

 盂兰盆供讲义  

盂兰盆供是根据《佛说盂兰盆经》而开演的一部法门。梵语盂兰盆，又音乌兰婆拏，义译为救倒悬。佛说盂兰盆经一卷，西晋竺法护译，说盂兰盆之缘趣与修法，历代有人注疏，其 著者为华严五祖唐圭峰宗密禅师之经疏二卷。自圭峰大师著疏阐扬，又比附儒门教孝，才使这部法门普及民间。千多年来，每年七月十五日，中元佳节，盂兰盛会，追荐亡灵，供养佛斋僧，俗烧纸包，僧赶经忏，习俗传袭至今。圭峰定慧大师又判此经属人天乘，是小乘教，历来大德，很少注意此部小经。加之此部不满千字小经，又被流俗传说得芜杂不堪，时至近代，更被斥为迷信，破除禁止，以致这部法门正义不明，大法未彰。然此法门，实通大小乘，实通显密教，通世出世法，关系佛法弘扬，关系民俗淳化，不可以其小而忽其大而真之妙谛也。今且综合历年师说作此盂兰盆供讲。

 轮回不虚，环流有常。一年气候，到秋天百果百谷成熟，大家便有了生活资料，这其中可分析出三种力量完成了收获：

 一、大自然界的生力；（以存亡的父母师长代表大自然界）

 二、本身辛勤的劳力；

 三、众人帮忙的助力。

 两千年前的释迦，为了教人合理地分配果实，说了盂兰盆供的方法。盂兰盆经虽简短，若配合其他有关经典来研究，也可知道他是用三种方法来报酬这三力的： 

一、教孝——报酬大自然界的生力；

 二、教食——自我的合理生活——报酬本身辛勤的劳力；

 三、教施——报酬众人帮忙的助力。

 这三力三教三报，也便是佛门常诵的供养偈义。偈曰：以我功德力，如来加持力，及以法界力，普供养而住。

 盂兰盆经的甚深精义，即：一是教孝，二是教施，三是教食。

 下分缘起与意义分别讲述。

 教孝的缘起

 经说大目犍连，始得六通，欲度父母，报乳哺之恩，即以道眼，观视世间，见其亡母，生饿鬼中，不见饮食，皮骨连立。目连悲哀，即以钵盛起，往饷其母。母得钵饭，便以左手障钵，右手抟饭，食未入口化成火炭，遂不得食。目连大叫，悲号啼泣，驰还白佛。经又云：善男子，若比丘、比丘尼、国王、太子、大臣宰相、三公百官、万民庶人，行慈孝者，皆应先为所生现在父母、过去七世父母，于七月十五日，佛欢喜日，僧自恣日，以百味饭食，安盂兰盆中，施十方众自恣僧。愿使现在父母，寿命百年，无病，无一切苦恼之患，乃至七世父母离饿鬼苦，生人天中，福乐无极。

 教孝的意义

 佛教的孝，是一切修行的根本。诸大乘教，莫不教孝，圭峰疏中，引着《华严经》、《梵网经》、《大涅盘经》说：“戒虽万行，以孝为宗”。他又引观经所说的“当修三福，一孝顺父母，乃至此三种业，是三世诸佛净土正因。”他遂又说：“孝顺是净土之因。”可见佛家教孝的殷重，但佛家所谓孝，与儒家所谓孝，却大大不同。圭峰列举着“生前侍养”、“没后追思”的种种。

 生前侍养不同者：

 儒家则慎护发肤，扬名后代，故乐春不出，曾子开衾。

 释教则祝发坏衣，法资现世，故优陀通信，净藏回邪。

 没后追思不同者复有三种： 

1、居丧不同：儒则棺 槨宅兆安墓留形。释则念诵追斋，荐其去识。

 2、斋忌不同：儒则内斋外定，想其声容。释则设供讲经，资其福报。

 3、终身不同：儒则四时杀命，春夏秋冬。释则三节放生，施戒盆会。

 圭峰又就世谛中说出许多孝道相同之处，引着儒宗的人，都入盂兰盆会。许多做盂兰盆会的人，未必都了解佛法，却被儒宗的慎终追远观念所驱使，都说七月十五务必要供祭祖宗亡魂的。但依经文，应明佛家教孝之义。

 一、经中屡说“七世父母”，这七个字不作六数加一用，“七世父母”就是说自无量劫受生以来的父母。我们前一世前二世乃至前无量世的父母，有多少呢？现在各个在于何处呢？简言之，就是经论中常说的“六道众生皆我父母”一句话罢了。我们孝顺七世父母，我们就当拔六道众生之苦，与六道众生之乐。再换句话说，孝顺七世父母，就是广度六道众生。

 二、这种以七世父母教孝的博大，不独儒宗所乏，可说世界上所有的宗教，绝无仅有。不过他的基础，正建立在“生死轮回”上。不信轮回的人，他必定说从不曾见着死后的父母，更何处有什么地狱罪呢？其实世尊早分明告诉他说，障深业重的人，不见不信。修行得道的人，却实知实见的。所以经说，大目犍连，即以道眼，见其亡母，生饿鬼中云云。

 三、世尊教我们孝顺七世父母的方法，就是供佛施僧。本来佛法的六度万行乃至无量无边的修行，总不出“上供下施”四个字。上供便是上求佛道，下施便是下化众生。未深入佛法的人，还存着此世他世隔别的观念，不免疑惑着说，这样供佛施僧，是不是先亡父母，能得益处呢？世尊大慈，便于经中复说，行慈孝者，应为所生现在父母，供佛施僧，愿使现在父母寿命百年，无病无恼。于是我们可以试为现前父母供佛斋僧，若果我现前父母欢喜安乐或是听闻经法，忽启觉悟，看是不是得益。现前父母得安乐，七世父母亦必得安乐，现前父母得觉悟，七世父母亦必得觉悟也。

 依经略说以上三点。就大乘化他道理上说，再莫过于孝顺七世父母的真实了；就六度万行的根本上说，再莫过于供佛施僧的精要了。 

如此说“戒为行本，孝为戒宗”，孝之时义，真实精微。 

教施的缘起

 经云：佛告目连，十方众僧，七月十五日，僧自恣时，当为七世父母，及现在父母，厄难中者，具饭百味五果，汲灌盆器，香油锭浊，床敷卧具，尽世甘美，以着盆中，供养十方大德众僧。经又云：其人供养此等自恣僧者，现在父母六亲眷属，得出 三途之苦，应时解脱。若父母现在者，福乐百年。若七世父母生天，自在化生，入天华光。 

教施的意义

 六度万行，布施为首。布施正对治着悭贪，一切罪恶，都由悭贪起。一切功德都由布施生。圭峰疏云：“有经中说，定光佛时，目连名罗卜，母字青提。罗卜欲行，嘱其母曰：若有客来，娘为具膳。去后客至，母乃不供，仍诈为设食之筵。儿归问曰：昨日客来，若为备拟。母曰：汝岂不见设食处耶？从尔已来，五百生中，悭悭相续。”所以本经谓目连见其亡母，生饿鬼中，悲号啼泣，驰还白佛。世尊便说：“汝母罪根深结，非汝一人之力所奈何”。又说：“吾今当说救济之法，令一切难，皆离忧苦”。佛所说的供佛斋僧救济之法，就是“布施”。自青提虚设筵席悭贪不舍的一段故事，演为小说，演为戏剧，世俗讹传，把戒贪的正义，掩没不彰。同时做盂兰盆会的，在丛林内或者还虚演一下故事。普通的，更是牛鬼蛇神，莫名所以。只是都要放一台瑜珈施食，仿佛七月十五日放瑜珈施食，就是盂兰盆会。而不知施食一法，虽与盆供同是行施破贪，却是另有缘起。施食随时可行，盆供必定在七月十五日。经中郑重再四，说是“僧自恣日”，分明教我们去布施出家之人，未曾说着布施饿鬼。且必教我们布施在大多数出家人得道的那一天。本来施食同教施，却不能说与盆供无关。但像经上说的，目连那样的纯孝，目连那样的神通，悲哀着手持钵饭，身入地狱，可怜他那饿鬼老母，还是不能得救。所以世尊才又说出这盆供养法门，教我们于如来欢喜之日，仗众僧功德之力，才能得救。倘若我们忽略了盆供，单单知道要施食，难道普通僧人，致孝于他人父母，过于目连之孝供于其亲？又难道普通僧人的持诵，其神通还高于目连吗？这是绝无是处的。纵然法事精诚，也只算放了一台瑜珈施食，不是盆供法事，我们不应含混。至于布施何以必于僧众呢？虽是别的经典，也有说到布施贫穷，比供佛施僧功德大的，那是机各有当，是应别论。若就布施常轨上论，布施俗人，是志在出世求大解脱的，布施着他们，才结了出世的法缘，种了解脱的上因，这更是盂兰盆经中教施的正义了。

 教食的缘起

 经云：佛又教十方众僧，皆先为施主家咒愿。愿七世父母，行禅定意，然后受食。

教食的意义 

食在世法，极为重要。日常需要四件大事，所谓“衣食住行”，食为其一。而说到“食色性也”，乃至于“饮食男女人之大欲存焉”，那食字的蒂固根深，大可想见。若是再进而说“民以食为天”，便要说一切的需要都可以缺而食独不可缺，那食字之权威，更高于一切了。

 在出世法会上，一般要求超乎凡夫生活，生死关头，尚且要彻底打破，何况这维持生命的食，其无上权威，到此也就不免消失殆尽，一般学佛的人都将它忽略看过。可我们究竟还在学的时候，并没有到成的时候。现前的同愿，纵然已经行满三 祇，位居十地，只要有一分未臻圆极，便还有一分凡夫的生活。若是初发心的菩萨，更不必说。我们既不能离开凡夫的生活，那食字的权威，也就不能立刻脱离，在修行道路之中，仍不免处处受它的支配，又怎可能将它忽略看过呢？况且再进一层说，菩萨行愿度生，如来随机示现，都仍然要在凡夫的生活 里面巧作方便。就因满果満上立言，这一个与凡夫生活关系最深的食字，也就不容忽略看过罢。

 佛家常说食法概念，可一言以蔽之，就是说“食”是一种不善法而已。譬如说四欲，便将食欲与情欲、色欲、淫欲并称；说五欲，便将食欲与财欲、色欲、名欲、睡眠欲并列。而对治方法里面，有所谓“食厌想”，乃是十想之一，依《智度论》所说，最为详尽，实可代表许多佛教中的食法观。

 “食厌想者，观是食从不净 因缘生。如肉，从精血水道生，是为脓虫住处。如酥乳酪，血变所成，与烂脓无异。厨人汗垢，种种不净，脑有烂涎二道流下，与唾和合，然后成味。其状发吐，从腹门入，地持水烂，风动火煮，如釜煮糜，滓浊下沉，清者在上。譬如酿酒滓浊为屎，清者为尿，腰有三孔，风吹腻汁，散入百脉，与先血和合，凝变为肉。从新肉生脂骨髓，从是中生身根，从新旧肉合生五情根，从此五根生五识，五识次第生意识，分别取相，筹量好丑，然后生我、我所心生等诸烦恼及诸罪业。观食如 是本末因缘，种种不净，知内四大与外四大无异，但以我见故，强为我有。复次，思惟此食，垦植耘除，收获蹂治，舂磨淘汰，炊煮乃成，用功甚重，计一钵之饭，作夫流汗，无 所一直。宿昔之间，变为屎尿。本是美味，人之所嗜，变成不净，恶不欲见。行者自思，如此敝食，我若贪着，当堕地狱，啖烧铁丸，从地狱生，当作畜生，牛羊骆驼，偿其夙债，或作猪狗，常啖粪除。如是观食，则生厌想。因食厌想，于五欲皆厌。”

 厌食不净，视为欲之一种，只是食法之一面。全面来看，佛法更有强调食法之利益和功能。如： 

增一阿含经云：“一切诸法，由食而存，非食不存。”

 婆沙论云：“何故名食？食是何义？答：牵有义是食义，续有义、持有义、生有义、养有义、增有义是食义。……或有说者，食有二相：一、牵引当有；二、任持今有，令有续住。” 

俱舍论云：“经说世尊自悟一法，正觉正说，谓诸有情，一切无非由食而住。……毗婆沙说，食于二时能为信事，俱得名食。一初食时，能除饥渴；二消化已，资根极大。”

 智度论云：“如佛语，檀越施食时，与五事，命色力乐膳。食不能令人得五事，有人大得饮食而死，有人得少许食而活，食为五事因，是故佛言施食与五事。”

 上面所引的几条，对于食法的利益和功能，说得很郑重。并且佛说施食五福报，若认为食只是一种不善法，决不会有这样奖劝施食的话。但这都还是些理论上的空谈。下面却要举出我们本师释迦如来本身成道的历史上一个实据。 

“释迦修苦行久，心自念言，我今日食一麻一米，乃至七日食一麻米。身形消瘦，有若枯木。修于苦行，垂满六年，不得解脱，故知非道。不如昔在阎浮树下所思惟法，离欲寂静，是最真正。今我若复以此羸身而取道者，彼诸外道，当言自饿，是般涅盘因。我当受食，然后成道。即从座起，至尼连禅河，入水洗浴。洗浴既毕，牧牛女供上乳糜，释迦食之，身体光悦，气力充足，堪受菩提。时憍陈如五人，既见此事，惊而怪之，谓为退转，各还所住。释迦独行，趣毕波罗树下，结跏趺坐。腊月八日，明星出时，豁然大悟。”

 依着这段记载看来，释尊成道，不是很得力于食么？故认为食只是一种不善法，是不了义。

 本来这个食字，对于人的色心两面，都有密切关系。色的资生和增长，固然依赖着食物，心的资生和增长，也是依赖着食物。只看前段所引《智度论》中食厌想，便可知道。他说，从食物生新肉，从新肉生骨脂髓，从是中生身根，便是色的资生和增长。又说，从新旧肉合生五根，从五根生五识，五识次第生意识，便是心的资生和增长。这一段话，发挥 着“色心不二”与“内四大和外四大无异”的妙旨，非常亲切，足以破“灵肉分立”“物心二元”等等误解，原有绝大的价值。学佛共同的目的都是要想成佛，而成佛唯一条件，就是转“识”成“智”。这一样“识”的原料，却是由“食”供给，若想成佛，对这原料的来源，又焉得不加重视。所以台宗修行二十五方便中，第一具五缘，便 有“衣食具足”一项；第四调五事，又有“调食”一条。真实修行的人，自然都要重视这个食法。故又有“法轮未转食轮先”之说。 

佛教重食，但若认食为无上善法，那又大谬不然，佛教对于食，只认为是一种药，而他的最微妙最精深的食制，便是“斋法”。

 斋法的真实精神和真正的持斋，不在乎食肉不食肉，而在乎“过午不食”。

 持斋不起于释尊，劫初圣人，便教人持斋。但那时斋法，只以一日不食为斋。后佛出世，才改为过午不食。因此斋又作时，斋食就是时食。《寄归传》云：“四部律文皆以午时为正，若影过线许，即曰非时。”《僧 祇律》云：“午时日影过一发一瞬，即是非时。”《智度论》云：“如诸佛尽寿，不过中食。”《俱舍论》云：“离非食时名为斋体。”《释门正统》云：“斋则过午不时。”《沙弥十戒仪则经》云：“若受斋食时，不得过中午”。《释氏要览》曰：“佛教以过中不食名斋。”例证甚多，不能备举。总而言之，过午不食，才谓之斋。

 因此，佛教上的食时分四种：

 （一）天食时——清旦之时，即诸天之食时也。

 （二）法食时——午时也。三 世诸佛以午为如法之食时，过午则为非时。

 （三）畜生食时——日暮也。——是畜生所食之时。

（四）鬼神食时——昏夜也。是鬼神所食之时。

佛教上的食物也分四种：

 （一）时药——日日为新，由旦至日中听服之。

 （二）更药——昼日当饮，如其至夜则但齐初更（律教分夜为三节。）

 （三）七日药——限七日服之。

 （四）尽寿药——听任命久服之。

 我们平常进食，便是“时药”，便应当以“法食时”为限，才合乎佛教正当的斋法。